زمانه از سامان خویش گسسته است:شکسپیر، هایدگر و مسئله‌ی عدالت

اشباح مارکس، همچون بسیاری از آثار دریدا، متنی است که او در آن در مرز «متزلزل» میان ادبیات و فلسفه گام برمی‌دارد. خود دریدا در گفت‌وگویی با دِرِک اَتریج در «این نهاد شگفت‌انگیز موسوم به ادبیات» می‌گوید: «شک ندارم که میان فلسفه و ادبیات مردد بودم، هیچ‌ کدام را کنار نگذاشتم، و شاید با شک و تردید دنبال جایی می‌گشتم که بتوان به تاریخ این مرز میان‌ آن‌ها اندیشید یا حتی جابه‌جایش کرد.»¹  این بار دریدا بر روی این مرز با قرائتی میان نمایش‌نامه‌ی هملت شکسپیر و سخن آناکسیمندر از هایدگر قرار می‌گیرد، آن هم بر سر مسئله‌ی عدالت. 
قرائت دریدا از هملت در وهله‌ی اول فتح‌بابی است بر این‌که مفهوم درحاشیه‌مانده‌ی شبح در تاریخ فلسفه را به «مرکز» بحث خود بکشاند. دریدا بحث خود را نه با تعریفی نظری از شبح، بلکه با صحنه‌ای ادبی آغاز می‌کند ــ با ظهور شبح پدر بر هملت. جمله‌ی مشهور شبح («سوگند یاد کنید»)²  و دستور او به هملت برای شنیدن و به یاد سپردن، دریدا را به مسئله‌ای می‌رساند که در سراسر اشباح مارکس طنین می‌افکند: چگونه چیزی که دیگر حاضر نیست، همچنان می‌تواند ما را خطاب قرار دهد، از ما چیزی بخواهد و ما را در برابر گذشته‌ای که هنوز به پایان نرسیده مسئول کند؟ از همین رو، شبح صرفاً تصویری ادبی یا عنصری از جهان نمایش‌نامه نیست، بلکه به مفهومی بدل می‌شود که امکان اندیشیدن به نوعی «حاضرِ نا ـ حاضر»³  یا غیابی را که همچنان اثرگذار و الزام‌آور است، فراهم می‌کند. با این حال، دریدا میان هملت و سخن آناکسیمندر پیوندی برقرار می‌کند که در نگاه نخست ممکن است غریب و حتی ناموجه به نظر برسد. چرا باید نسبتی میان شبح پدر هملت و تفسیر هایدگر از یکی از کهن‌ترین قطعات فلسفه‌ی یونان برقرار کرد؟ پاسخ را باید در مسئله‌ای جست‌وجو کرد که در پسِ هر دو متن قرار دارد: نسبت ما با گذشته، با آنچه دیگر حاضر نیست، و با تکلیفی که این گذشته بر دوش اکنون می‌گذارد.
در هملت، گذشته به‌ هیئت یک شبح بازمی‌گردد. پدرْ مرده است، اما مرگ او به معنای پایان حضور او نیست؛ برعکس، درست در همین غیاب است که می‌تواند بازگردد، «سخن» بگوید و از هملت طلب عدالت کند. شبحِ او حامل یک دین یا بدهیِ ادا‌نشده است: جنایتی رخ داده و حقی پایمال شده و بنابراین چیزی در گذشته باقی مانده است که اکنون باید به آن پاسخ داده شود. بنابراین عدالت در هملت از دل نوعی بازگشتِ گذشته به اکنون سر برمی‌آورد.
در سوی دیگر، هایدگر در خوانش خود از سخن آناکسیمندر به واژه‌ی یونانیِ دیکه (dikē: داد، عدالت، «اتصال، توافق، سازگاری» و مانند آن)⁴  می‌پردازد و آن را در پیوند با نسبت موجودات با یکدیگر و با زمان تفسیر می‌کند. اما او می‌کوشد آن را از معنای متعارف و حقوقیِ عدالت دور کند. در واقع هایدگر در سخن آناکسیمندر می‌گوید دیکه را معمولاً به «عدالت» (و همچنین آدیکیا [adikia] را به «بی‌عدالتی») برگردانده‌اند و از این طریق باری اخلاقی ـ قضایی بر آن تحمیل کرده‌اند. او می‌گوید بهتر است این دو را مقدم بر اخلاق و مسائل قضایی و حقوقی بفهمیم و دلالت صحیح‌تر آن‌ها به‌ترتیب «اتصال و توافق و سازگاری» و «انفصال و عدم‌توافق و ناسازگاری» است.⁵  همین‌جاست که مسئله‌ی عدالت از قلمرو حقوقی محض خارج شده و به مسئله‌ی هستی‌شناختیِ زمان و حضور پیوند می‌خورد. در اینجا نیز مسئله نه صرفاً تعریف انتزاعی عدالت، بلکه این است که موجودات چگونه در آمدوشد و گذر زمانْ چیزی را به یکدیگر «ادا» می‌کنند و چگونه حضور هر موجود با غیاب و زوال آن گره خورده است. این مسئله در مورد دیکه اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر در خوانش هایدگر، واژه‌ی دیکه با نسبت موجودات، زمان، ظهور و زوال پیوند می‌خورد، دریدا می‌تواند براساس این پیوندْ پرسشی بنیادی‌تر مطرح کند: اگر عدالت با زمان گره خورده است، پس آیا می‌توان عدالت را به اکنونِ زنده محدود کرد؟ آیا عدالت فقط در میان کسانی برقرار می‌شود که اکنون حضور دارند و می‌توانند حقوق خود را مطالبه کنند؟ یا عدالت ناگزیر باید نسبت خود را با کسانی حفظ کند که دیگر حضور ندارند و حتی با کسانی که هنوز نیامده‌اند؟
 از همین رو، دریدا می‌تواند میان شبح در کار شکسپیر و خوانش هایدگر از متنی پیشاسقراطی نوعی «هم‌صدایی» برقرار کند: هر دو متن، به شیوه‌ای متفاوت، ما را مواجه می‌کنند با مسئله‌ی حق، بدهی، میراث، زمان و بازگشتِ چیزی که دیگر حاضر نیست. با این حال، دریدا این دو متن را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد تا ثبات مرزی را که معمولاً میان «متن ادبی» و «متن فلسفی» ترسیم می‌کنیم مختل کند. هملت برای دریدا صرفاً نمونه‌ای ادبی برای توضیح یک مفهوم فلسفی نیست، همان‌گونه که سخن آناکسیمندر نیز صرفاً دست‌مایه‌ای برای تدوین نظریه‌ای درباره‌ی عدالت نیست. هر دو متن، با تفاوت‌هایشان، در تولید پرسشی مشترک دخیل‌اند: چه چیزی از گذشته باقی می‌ماند و چگونه آنچه دیگر نیست، می‌تواند همچنان بر اکنون حق داشته باشد؟
از این منظر، حرکت دریدا از شکسپیر به هایدگر و از هایدگر به مارکسْ حرکتی تصادفی یا صرفاً بینامتنی نیست. او در پی ردیابی یک ساختار است: ساختارِ بازگشتِ آن چیزی که غایب انگاشته شده است. شبح دقیقاً در همین شکاف میان حضور و غیاب ظاهر می‌شود. چرا که به گفته‌ی دریدا، نه کاملاً حاضر است و نه کاملاً غایب: «شبحْ تجسدی متناقض است، جسم شدنِ روح، صورت پدیدارشونده و جسمانیِ معینی از روح. به بیانی دقیق‌تر، روی به "چیز"ی تبدیل می‌شود که نامیدنش دشوار است: نه جان است و نه تن، هم این است و هم آن.»⁶  همین وضعیتِ بینابینی است که امکان طرح پرسش از عدالت را فراهم می‌کند. عدالت، اگر قرار باشد صرفاً به آنچه اکنون حاضر و قابل مشاهده است محدود نشود، ناگزیر باید نسبتی با غایبان، مردگان، قربانیان، نسل‌های پیشین و حتی نسل‌های آینده برقرار کند: «به نام عدالت است که کم‌کم آماده می‌شوم به‌تفصیل از اشباح، مسراث‌بری و نسل‌ها، نسل‌های اشباح، سخن بگویم. به عبارتی، از دیگرانی بگویم که حضور ندارند در حال حاضر زنده نیستند، چه برای ما، چه در ما، چه بیرون از ما.»⁷ 
به این معنا، اشباح مارکس از همان آغاز، مسئله‌ی عدالت را از چارچوب یک مفهوم حقوقی یا اخلاقیِ صرف بیرون می‌کشد و آن را به مسئله‌ی زمان و تاریخ پیوند می‌دهد. عدالت مستلزم آن است که اکنونِ زنده خود را در برابر چیزی مسئول بداند که در اکنونْ حاضر نیست. این همان جایی است که مفهوم شبح اهمیت سیاسی پیدا می‌کند: شبحِ گذشته می‌تواند در اکنون بازگردد و ادعایی را مطرح کند که اکنونِ زنده نمی‌تواند به‌سادگی از آن خلاص شود. بنابراین، عدالت مدنظر دریدا نه صرفاً اجرای قانون موجود، بلکه نوعی گشودگی به روی دیگریِ غایب و ناشناخته است؛ دیگری‌ای که ممکن است از گذشته بازگردد یا از آینده در راه باشد. از همین‌رو، انتخاب هملت در آغاز اشباح مارکس را نباید صرفاً نوعی آرایه‌ی ادبی یا مقدمه‌ای جذاب برای بحثی فلسفی درباره‌ی مارکس دانست. شکسپیر در اینجا به دریدا امکان می‌دهد ساختار زمانی خاصی را آشکار کند که بعدها در خوانش مارکس نیز اهمیت پیدا می‌کند: آینده‌ای که از طریق گذشته بر اکنون فشار می‌آورد و گذشته‌ای که هنوز به پایان نرسیده است. شبح پدر هملت، در مقام مرده‌ای که بازمی‌گردد، نمونه‌ای از همین نابهنگامی است، زیرا گذشته هنوز چیزی از اکنون طلب می‌کند.
به همین دلیل، می‌توان گفت دریدا در اشباح مارکس از ادبیات به فلسفه نمی‌رود تا در نهایت ادبیات را پشت سر بگذارد، بلکه در مرز میان این دو حرکت می‌کند تا نشان دهد خودِ این مرز از ابتدا ناپایدار بوده است. شکسپیر به او اجازه می‌دهد چیزی را درباره‌ی عدالت ببیند که فلسفه‌ی محض ممکن است در مفهوم‌پردازی انتزاعی خود پنهان کند: اینکه عدالت همواره با صداهایی سروکار دارد که ممکن است دیگر حاضر نباشند، اما همچنان از ما می‌طلبند که آن‌ها را بشنویم. و هایدگر، در خوانش سخن آناکسیمندر، امکان دیگری برای صورت‌بندی همین مسئله فراهم می‌کند: نسبت عدالت با زمان، آمدوشد موجودات و نوعی بدهی یا استحقاق که از دل این نسبت پدیدار می‌شود. در نتیجه، پیوند شکسپیر و هایدگر در اشباح مارکس را می‌توان مقدمه‌ای برای یکی از بنیادی‌ترین ادعاهای کتاب دانست: عدالت را نمی‌توان به اکنونِ زنده، به قانون موجود یا به محاسبه‌ی حقوقِ افراد زنده و حاضر فروکاست. عدالت تنها هنگامی عدالت است که بتواند نسبت خود را با آنچه غایب است، با آنچه از دست رفته، با مردگان و با آن‌هایی که هنوز نیامده‌اند حفظ کند.
اما دریدا عدالت را «انفصال» و «گسستگی» (dis-jointure) می‌بیند و این برداشت را در مقابلِ تفسیر هایدگر از عدالت به ‌عنوان «گرد هم آوردن» (Versammlung) و «اتصال و توافق» (jointure) قرار می‌دهد. عبارت «زمان از سامان خویش گسسته است» از هملت این‌جا در قیاسی که دریدا میان شکسپیر و هایدگر برقرار می‌کند مهم می‌شود. دریدا در «نشست ویلانووا» در همین باب می‌گوید: «همین که ما امتیازی برای گردآوری و اتصال قایل‌ایم و به انفصال و گسست اهمیتی نمی‌دهیم، ما هیچ مجالی به دیگری و به دیگربودگی و تکینگی مطلق و بنیادی او نمی‌‌دهیم. از همین منظر، به گمانم انفصال و گسست هیچ مانعی بر سر راه جامعه و اجتماع نمی‌‌تراشد، بلکه شرط [شکل‌گیریِ] این دو است؛ شرط رابطه‌ی من با دیگری است.»⁸  دریدا در ادامه از این می‌گوید که در اشباح مارکس چگونه در خوانش هایدگر از dikē (عدالت) و adikia (بی‌عدالتی) تردید می‌کند: «پس در اشباح مارکس می‌خواستم بار دیگر نشان دهم که عدالت بر عدم‌گردآوری، انفصال، و ناهمگونی و البته عدم‌این‌همانی با خود دلالت می‌کند.»⁹  دریدا از این نظر خوانش هایدگر از عدالت به منزله‌ی توافق و اتصال را زیر سؤال می‌برد که هیچ مجالی به تکینگی دیگری نمی‌دهد و می‌کوشد این دیگری را در خود (Self) حل کند. از این‌رو دریدا شکسپیر را در مقابل هایدگر می‌نشاند و معتقد است که عدالت صرفاً در «زمانی از هم گسسته» تحقق می‌یابد: عدالت ریشه در انفصال و گسست و ناسازگاری دارد. براساس همین تصور از عدالت است که می‌توان به آینده، به آمدن دیگری، و به دموکراسیِ در راه اندیشید. براساس همین درک از عدالت است که می‌توان به آینده گشوده بود؛ گشودگی که زمان حال را از هم می‌گسلد و آن را محلِ رفت‌وآمد اشباح می‌کند. از این منظر، عدالت انفصال و گسستی است که فضا را برای آمدن دیگری می‌گشاید. همچنین حالا می‌توان بهتر درک کرد که چرا دریدا در بخش «سرآغاز» اشباح مارکس دائم اصرار می‌کند «عدالت» وجود ندارد؛ چون عدالت موجود و فعلی فقط اجرای قانون در قبال زندگان است و هیچ التفاتی به دیگری (مردگان یا آیندگان) ندارد.¹⁰  
جمله‌ی «زمان از سامان خویش گسسته است» از هملت پایه و اساس درک دریدا از عدالت شبح‌‌وار است و به گمانم اس‌واساس حرف دریدا این است که این درک از عدالت را شکسپیر بهتر از هایدگر متوجه شده است.¹¹ 
از این منظر، مفهوم «میراث» نیز اهمیت پیدا می‌کند. ما همیشه وارثِ چیزی هستیم که خود انتخاب نکرده‌ایم. پیش از آنکه بتوانیم درباره‌ی گذشته تصمیم بگیریم، گذشته به ما رسیده است. زبان، سنت، تاریخ، نهادها، مفاهیم سیاسی و حتی مطالبات عدالت‌خواهانه‌ای که از نسل‌های پیشین به ما رسیده‌اند، همه بخشی از این میراث‌اند. اما وارث‌بودن به معنای پذیرش منفعلانه‌ی میراث نیست. دریدا بارها نشان می‌دهد که میراث‌بردن مستلزم انتخاب است: باید میراث را دریافت، اما در عین حال آن را تفسیر، دگرگون و نقد کرد.¹²  به همین دلیل، میراث همیشه با نوعی بدهی همراه است؛ بدهی‌ای که نمی‌توان آن را به‌سادگی تسویه کرد. این مفهومِ بدهی به ساختار شبح‌‌وار عدالت نزدیک می‌شود. شبح، همچون میراث، چیزی است که به ما رسیده است بی‌آنکه خود آن را انتخاب کرده باشیم. ما در برابر آن مسئولیم، اما دقیقاً نمی‌دانیم این مسئولیت چگونه باید ادا شود. در نتیجه، عدالت نمی‌تواند صرفاً به معنای پرداخت بدهی یا بازگرداندن دقیق چیزی به صاحب آن باشد؛ زیرا در بسیاری از موارد، نه صاحبِ طلب حاضر است و نه می‌توان مقدار دقیق بدهی را محاسبه کرد. عدالت از این رو با نوعی «بدهیِ محاسبه‌ناپذیر» مواجه است.
هملت می‌تواند شبح پدرش را بشنود و از آن متأثر شود، اما عدالت مستلزم چیزی بیش از شنیدن است؛ باید تصمیم گرفت. باید درباره‌ی گناهکار و بی‌گناه، مجازات و جبران، حق و ناحق حکم داد. درست در همین نقطه، قانون وارد می‌شود. قانون می‌کوشد امر بی‌قاعده و منفرد را در قالب قاعده‌ای عام قرار دهد. اما همین حرکت، در عین حال، خطر بی‌عدالتی را در خود دارد: زیرا هیچ قاعده‌ی عامی نمی‌تواند تمام تکینگیِ یک مورد منفرد را در خود جای دهد.¹³  چه‌بسا از همین‌جا بتوان یکی از مهم‌ترین وجوه سیاسی اشباح مارکس را فهمید: سیاست رهایی‌بخش برای دریدا سیاستی نیست که در آن سرانجام قانون به‌ طور کامل عادلانه شود، بلکه سیاستی است که امکانِ پرسش از قانون، امکانِ بازگشت دیگری و امکانِ آمدنِ عدالت را هرگز نبندد. عدالت از همین رو «در راه» است: نه به این معنا که روزی حتماً خواهد رسید و پایان تاریخ را رقم خواهد زد، بلکه به این معنا که هرگز نمی‌توان آمدنِ آن را از پیش به یک شکل نهایی فروکاست. عدالت باید بیاید، اما آنچه می‌آید نمی‌تواند از پیش به‌تمامی شناخته شود. همین ناشناختگی است که قانون را در برابر آینده گشوده نگه می‌دارد و مانع می‌شود که نظم موجودْ خود را پایان تاریخ معرفی کند (چنان که فوکویا می‌کوشید در دوره‌ای چنین کند).¹⁴ 


--------------------------------

1. Jacques Derrida and Derek Attridge, “This Strange Institution Called Literature,” in Acts of Literature, edited by Derek Attridge, Routledge, 1992, p. 34.
2.  ویلیام شیکسپیر، هملت، ترجمه‌ی میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، انتشارات نگاه، 1393، ص 98.
3.ژاک دریدا، اشباح مارکس: وضعیت دِین، عمل سوگواری و بین‌الملل نوین، ترجمه‌ی نادر خسروی، نشر چرخ، ص 48.
4همان، ص 75.
5.Jacques De Ville, Jacques Derrida: Law as Absolute Hospitality, Routledge, 2011, p. 165-170.
6.اشباح مارکس، ص 48. 
7.همان، ص 36.
8 . Deconstruction in a Nutshell: A Conversation With Jacques Derrida, Edited with a Commentary by John D. Caputo, Fordham University Press, 1997, p. 14.
 9. Ibid., p. 170.
10 . اشباح مارکس، ص 36.
11 . همچنین بنگرید به تفسیر جان کاپوتو از این موضوع در:
Ibid., p. 151-156.
12 . اشباح مارکس، ص 63.
13 . دریدا این تمایز میان قانون (به منزله‌ی امر واسازی‌پذیر) و عدالت (به منزله‌ی امر واسازی‌ناپذیر) در جستار «زور قانون» به‌تفصیل شرح و بسط داده است. می‌توان «زور قانون» را ــ از حیث همین تمایز میان قانون و عدالت ــ مجلد همراه اشباح مارکس دانست. به‌ویژه بنگرید به: 
 Jacques Derrida, “Force of Law,” in Acts of Religion, edited by Gil Anidjar, Routledge, 2007, p. 234-243.
14. . بنگرید به فصل دوم اشباح مارکس و ردیه‌های دریدا بر این دعوی فوکویاما.