از نخستین انتشار کتاب نامکان‌ها در 1992 تاکنون، شهرنشینی همچنان  در کشورهای توسعه‌یافته و توسعه‌نیافته و نیز در کشورهایی که اکنون «نوظهور» خوانده می‌شوند گسترش یافته است. مجموعه‌های غول‌آسای کلان‌شهری در حال توسعه‌اند و به تعبیر اِروه لوبرای جمعیت‌شناس، «رشته‌های شهری» ــ یعنی مناطقی که دست‌کم در اروپای با فضای محدود سکونتگاه‌های بزرگ را به هم متصل می‌کنند و بخش بزرگی از جمعیت و جوهره‌ی صنعتی یا تجاری را در خود جای داده‌اند ــ در امتداد سواحل، رودخانه‌ها و جاده‌های اصلی ضخیم‌تر می‌شوند.  آن‌چه در این مرحله می‌‌بینیم نوعی «مرکززدایی» سه‌گانه است. نخست، شهرهای بزرگ با ظرفیت‌شان در واردات و صادراتِ مردم، محصولات، تصاویر و پیام‌ها تعریف می‌شوند. اهمیت فضایی آن‌ها را می‌توان با کیفیت و مقیاس شبکه‌های بزرگراهی و ریلی‌‌ای سنجید که آن‌ها را به فرودگاه‌های‌شان می‌پیوندند. هم‌زمان که مراکز به‌اصطلاح «تاریخی» این شهرها جذابیت فزاینده‌ای برای گردشگران جهانی می‌یابند، پیوند این شهرها با جهان خارج نیز در کالبد منظرشان ثبت می‌شود. در خودِ سکونتگاه‌ها، چه خانه و چه آپارتمان، اکنون تلویزیون و رایانه جایگزین اجاق دوران باستان شده‌اند. پژوهشگران فرهنگ یونان باستان به ما آموخته‌اند که در یونان کلاسیک، دو ایزدبانو از خانوار پاسداری می‌کردند: هستیا، ایزدبانوی اجاق، در مرکز تاریک و زنانه‌ی خانه، و هرمس برون‌نگر، خدای آستانه، نگاهبان مبادلات و مردانی که آن را در انحصار داشتند. امروزه تلویزیون و رایانه جای اجاق را گرفته‌اند. هرمس جای هستیا را اشغال کرده است. سرانجام، فرد به یک معنا از کانونِ وجودی‌اش مرکززدایی شده است. هر فردی ابزارهایی در اختیار دارد که وی را در تماس دائم با دورترین نقاط جهان خارج قرار می‌دهد. تلفن‌های همراه دوربین عکاسی‌‌اند و می‌توانند تصاویر ثابت یا متحرکی ثبت کنند؛ آن‌ها همچنین تلویزیون و رایانه‌‌اند. بدین ترتیب، فرد می‌تواند به طرزی نسبتاً غریب در محیطی فکری، موسیقایی یا دیداری زندگی کند که از محیط مادی بی‌واسطه‌اش کاملاً مستقل است.  این مرکززدایی سه‌گانه منطبق است با گسترش بی‌سابقه‌ی آن‌چه من «نامکان‌های تجربی» خواهم نامید، یعنی فضاهای آمدوشد، مصرف و ارتباطات. بااین‌حال، در این نقطه باید به خود یادآوری کنیم که «نامکان» به معنای مطلق کلمه وجود ندارد. من «مکان انسان‌شناسانه» را فضایی تعریف کرده‌ام که در آن بتوان نشانه‌های پیوند اجتماعی (مانند مکان‌هایی که قواعد سفت‌و‌سخت سکونت بر همگان تحمیل می‌شود) یا تاریخ جمعی (مانند مکان‌های عبادت) را مشاهده کرد. بدیهی است که چنین نشانه‌هایی، در فضاهایی که مُهر گذرا و موقتی بودن بر آن‌ها خورده، کم‌تر به چشم می‌آیند. اما این بدان معنا نیست که مکان یا نامکان واقعاً به معنای مطلق کلمه وجود دارند. جفتِ مکان / نامکان ابزاری است برای سنجش درجه‌ی اجتماعی بودن و نمادپردازیِ یک فضای معین. بدیهی است که برخی مکان‌ها (مکان‌های ملاقات و تبادل) می‌توانند در جایی شکل بگیرند که برای بیگانگان بیش‌تر یک نامکان باقی می‌ماند. میان این ملاحظه و گسترش بی‌سابقه‌ی فضاهای آمدوشد، مصرف و ارتباطات، که با پدیده‌ای که امروزه «جهانی شدن» می‌نامیم مطابقت دارد، هیچ تناقضی وجود ندارد.  آرمان جهان بدون مرز همواره در تصورات انسان‌گرایان راستین مترادف با جهانی بوده که در آن همه‌ی اشکال طرد و محروم‌سازی برچیده ‌شود. و جهان معاصر اغلب به ما چون جایی معرفی می‌شود که مرزهای کهن در آن از میان رفته‌اند. آیا این واقعاً بدان معناست که ما به آرمان انسان‌گرایانه‌ی جهان‌شمولی نزدیک‌تر می‌شویم؟ بدیهی است که مسائل به این سادگی نیستند و برای روشن کردن آن‌ها، به نظرم تأمل در سه موضوع اهمیت دارد: •‍‍ ‍‍ در واقع، در‌حال‌حاضر نوعی ایدئولوژی‌ درباره‌ی وضعیت جهانی بدون مرز وجود دارد که خود را در گستره‌ی بسیار متنوعی از فعالیت‌های بشری در سراسر جهان آشکار می‌کند. •‍‍ ‍‍  امروزه دنیا متشکل از شبکه‌هایی است که هم همگن‌سازی و  هم طرد را تولید می‌کنند. •‍‍ ‍‍  مفهوم «مرز» همچنان غنی و پیچیده است. این مفهوم لزوماً به معنای بخش‌بندی‌ و جداسازی نیست. جهان آرمانی و برابرنگر شاید نه از طریق الغای مرزها بلکه با به رسمیت شناختن آن‌ها حاصل شود. اصطلاح فرانسوی موندیالیزاسیون1  به دو ساحت از واقعیت ارجاع می‌دهد: از یک سو به آن‌چه «جهانی شدن» می‌نامیم، یعنی گسترش بازار به‌اصطلاح آزاد و شبکه‌های فناورانه‌ی ارتباطات و اطلاعات در سرتاسر سیاره؛ و از سوی دیگر به آن‌چه می‌توان «آگاهی سیاره‌ای» نامید، که خود دو وجه دارد. ما هر روز بیش‌از‌پیش آگاه می‌شویم که ساکن سیاره‌ای واحدیم؛ پیکره‌ای شکننده و تهدیدشونده، بی‌نهایت خُرد در جهانی بی‌نهایت بزرگ. این آگاهی سیاره‌ای نوعی آگاهی‌ بوم‌شناختی و البته اضطراب‌آلود است، چرا که همگی در فضایی محدود شریک‌ایم که با آن بدرفتاری می‌کنیم. درعین‌حال، از شکاف روزافزون میان غنی‌ترینِ اغنیا و فقیرترینِ فقرا نیز آگاه‌ایم؛ این آگاهی سیاره‌ای نوعی آگاهی‌ اجتماعی و البته تلخ است. سرانجام، در مقیاس جهانی، شکاف میان آنان که در یک سو حتی از نعمت سواد بی‌بهره‌اند و آنان که در سوی دیگر به واپسین فرضیه‌های کلان  در باب ساختار کیهان و خاستگاه حیات دسترسی دارند، چه به صورت مطلق و چه به صورت نسبی، رو به فزونی است. و آیا اساساً نیازی  به گفتن هست که در مقیاس جهانی، میراث فلسفی بشریت گویی  بر باد رفته است؟  چگونه می‌توان این روند را معکوس کرد؟ مسلماً نه با چوب‌دستی جادویی یا احساساتی مؤمنانه. اگر می‌خواهیم در قطب‌های قدرت و ثروت، یعنی در نقاط تلاقی شبکه‌های مختلف نظام جهانی، از تمرکز انحصاری دانش و علم جلوگیری کنیم، آن‌گاه امروز آموزش همان آرمان‌شهر غایی است.  --------------- 1. mondialisation

امانوئل کارِر از آن‌دست نویسنده‌های ادبیات معاصر فرانسه است که دشوار بتوان او را ذیل دسته‌بندی‌های رایج ادبی گنجاند. کارِر با نقد سینمایی آغاز کرد، رساله‌ای در باب ورنر هرتسوگ نوشت و مفصل‌ترین زندگی‌نامه‌ی فیلیپ کِی. دیک، نویسنده‌ی علمی‌تخیلی، را تألیف کرد. از همان ابتدا علاقه‌ی عمیقش به مرزهای لغزنده‌ی میان واقعیت و داستان‌پردازی مشهود بود. سبک ویژه‌اش، که بسیاری آن را «رمانِ غیرداستانی» نام نهاده‌اند، آمیزه‌ای است از جستار، زندگی‌نامه‌نویسی، خودزندگی‌نامه و روزنامه‌نگاریِ تحقیقی؛ تلاشی پیوسته برای وررفتن به امر واقع و پرسش از ماهیت آن. کتابی که در دست دارید، هر چند یکی از نخستین آثار اوست، می‌توان آن را سنگ بنای ذهنیتی دانست که آثار بعدی‌اش را بر آن استوار کرد. کارِر این کتاب را نخستین‌بار در 1986، زمانی که هنوز نویسنده‌ای تقریباً گمنام بود، با عنوان تنگه‌ی بِرینگ منتشر کرد و برنده‌ی جایزه‌ی بزرگ ادبیات گمان‌پرداز1  شد. همان کتاب در 2025، نزدیک به چهل سال بعد، با نامی سرراست‌تر بازنشر یافت. خود این بازنشر گواهی است بر دگردیسیِ موضوع کتاب: آن‌چه روزی ایده‌ای حاشیه‌ای بود امروز به منطقی فرهنگی و فراگیر بدل شده است. کارِر عنوان اولیه‌ی کتاب را از حکایتی تکان‌دهنده وام گرفته بود که به زعمِ او گویای بینشی است بنیادین درباره‌ی ماهیت «نازمان»: پس از مرگ استالین و مغضوب شدنِ لاورنتی بریا، رئیس پلیس مخفی او، به مشترکانِ دایرةالمعارف بزرگ شوروی ابلاغیه‌ای ارسال شد. از ایشان خواسته شده بود با تیغ صفحه‌ی مربوط به مدخلِ «بریا» («رفیق پرشور پرولتاریا») را از کتاب ببُرند و مدخل جدیدی را جایگزین آن کنند که ضمیمه‌ی ابلاغیه بود: مدخلی درباره‌ی تنگه‌ی بِرینگ. این حکایت، فراتر از داستانی هوشمندانه، استعاره‌ای است قدرتمند از کارکرد «نازمان»: ژانرِ «نازمان» صرفاً نوعی بازی ادبیِ سرگرم‌کننده نیست، بلکه می‌تواند ابزارِ حذفی خشونت‌بار و توتالیترمأب باشد؛ «جانشین کردنِ بی‌رحمانه‌ی تاریخی دیگر به ‌جای تاریخ واقعی.» این‌جاست که نازمان یا، به تعبیری مشهورتر، «تاریخِ جایگزین» به وحشت‌های سیاسی سده‌ی بیستم و نظارتِ «برادر بزرگِ» اورولی پیوند می‌خورد.  نازمان به ساده‌ترین بیان یعنی زمانِ حاکم بر ما وقتی می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که «چه می‌شد اگر…؟» چه می‌شد اگر نفت ملی نمی‌شد؟ چه می‌شد اگر ایران هم در چالدران توپخانه داشت؟ چه می‌شد اگر سپاهیان شاه سلطان حسین با خوردن آبگوشت دست‌پخت فتحعلی‌خان نامرئی می‌شدند؟ و بعد، تخیل کردنِ مابقیِ زمان، «انگار که» آن «اگر» محقق شده است. نازمان [یوکرونی] همان آرمان‌شهر [یوتوپیا] است که این‌بار به ‌جای مکان در زمان متصور می‌شود و تصورش در خیالِ نویسنده تحقق می‌یابد. وانگهی، کارِر بر تمایزی کلیدی میان این دو مفهوم تأکید می‌ورزد: «کارِ آرمان‌شهر تغییرِ “آن‌چه هست” است؛ یا دست‌کم ترسیم نقشه‌های این تغییر. و این کار بیهوده نیست: هم سازندگان تمدن و هم رؤیاپردازانِ تمدن‌های بهتر، به شیوه‌های خود، به همین امر مشغول‌اند. کارِ نازمان اما رسواکننده است: تغییرِ “آن‌چه بوده است”.»  اما چه انگیزه‌ای ما یا نازمان‌نویس را به طرح این پرسش وامی‌دارد که «چه می‌شد اگر؟» کارِر انگیزه‌ی اصلی را نوعی مالیخولیای عمیق و ناخرسندی از زمان حال می‌داند. نازمان‌نویس نمی‌تواند شکستی تاریخی را تاب بیاورد ــ مثلاً شکست ناپلئون در واترلو ــ و خود را ناگزیر می‌بیند که این خطای فاحشِ تاریخی را تصحیح کند. کارِر دو فرضیه برای شکوفاییِ ژانرِ نازمان مطرح می‌کند: نخست، گسترش بی‌وقفه‌ی مالیخولیا در جوامع ما؛ و دوم، دشواریِ فزاینده‌ی درکِ آن «نقطه‌ی واژگون»ی که در آن امر بالقوه به امر واقعی بدل می‌شود. این جستارِ دوره‌ی جوانی صرفاً اثری حاشیه‌ای در کارنامه‌ی امانوئل کارِر نیست، بلکه می‌توان آن را کلیدواژه یا سنگ‌بنای فهمِ جهان فکری او دانست. مفاهیمی چون انشعاب، هویت، توهم و مرز سیال میان واقعیت و خیال که در کتاب نازمان به شکلی نظری طرح شده‌اند در تمام آثار بعدی او تجسمی هولناک می‌یابند. سرراست‌ترین و نیرومندترین پیوند میان این کتاب و آثار بعدی کارِر داستان رقیب است؛ ماجرای ژان‌کلود رومان، که پس از ناکامی در امتحانات پزشکی، هجده سال طوری زندگی کرد «انگار که» پزشکی است معتبر در سازمان بهداشت جهانی. کارِر در این کتاب خواننده را به سفری میان برجسته‌ترین نمونه‌های این ژانر می‌برد و، از خلال تحلیل آن‌ها، سیر تحول فکریِ «نازمان» را ترسیم می‌کند. ولی این‌ها همه بهانه‌ای است برای طرح دیدگاه‌هایی ظریف و بدیع درباره‌ی مهم‌ترین خشت‌های کاخ ادبیات: اگر آن‌چه واقعی نیست خیالی است، آن‌چه زمان‌مند نیست چیست؟ نازمان؟  

یوران تربورن، جامعه‌شناس سوئدی و از چهره‌های مهم سنت مارکسیستی معاصر در علوم اجتماعی، در کتاب نابرابری و هزارتوهای دموکراسی تلاش می‌کند یکی از تناقض‌های اساسی سیاست مدرن را توضیح دهد: چگونه نظام‌هایی که بر حاکمیت مردم، انتخابات و مشارکت سیاسی استوارند، در ثروتمندترین جوامع سرمایه‌داری می‌توانند به بازتولید نابرابری و استمرار قدرت اقلیتی محدود منجر شوند؟ اهمیت پرسش تربورن در این است که او مسئله را صرفاً به فساد سیاستمداران، ناکارآمدی دولت‌ها یا ضعف نهادهای دموکراتیک فرو نمی‌کاهد. مسئله از نظر او عمیق‌تر و ساختاری‌تر است. باید به رابطه تاریخی و نهادی میان سرمایه‌داری و دموکراسی بازگشت و پرسید این دو چگونه در کنار یکدیگر شکل گرفته‌اند و چه تأثیری بر یکدیگر گذاشته‌اند. کتاب نابرابری و هزارتوهای دموکراسی که در سال 2020 منتشر شده، از همین منظر تلاشی برای بازاندیشی در رابطه‌ای است که در بسیاری از روایت‌های متعارف علوم سیاسی تقریباً بدیهی فرض شده است: رابطه میان سرمایه‌داری و دموکراسی. دموکراسی محصول طبیعی سرمایه‌داری نیست یکی از نقاط عزیمت اصلی تربورن، فاصله گرفتن از این تصور لیبرالی است که دموکراسی را پیامد طبیعی و تقریباً اجتناب‌ناپذیر توسعه سرمایه‌داری می‌داند. از نظر او، سرمایه‌داری و دموکراسی دو نهاد همزاد و هم‌سرشت نیستند. ویژگی مهم سرمایه‌داری، خلاف بسیاری از نظم‌های پیشاسرمایه‌داری، نوعی «تمایز نهادی» میان اقتصاد و سیاست است. حوزه تولید، مالکیت و مبادله از حوزه دولت و حکمرانی سیاسی جدا می‌شود. همین جدایی از یکسو به سرمایه اجازه می‌دهد منطق انباشت را تا حد زیادی مستقل از تصمیمات مستقیم سیاسی دنبال کند و از سوی دیگر فضایی برای مبارزه بر سر حقوق سیاسی به وجود می‌آورد. اما این جدایی به خودی خود دموکراسی ایجاد نمی‌کند. دموکراسی نتیجه منطقی و ضروری سرمایه‌داری نیست. شکل‌گیری آن حاصل مسیری تاریخی و پر از منازعه، بحران، مصالحه و حتی تصادف بوده است. مبارزات طبقه کارگر سازمان‌یافته برای دستیابی به حق رأی و حقوق سیاسی، در کنار فشارهای ناشی از جنگ‌های خارجی، از جمله عواملی بودند که به گسترش مشارکت سیاسی انجامیدند. در واقع، صاحبان قدرت اقتصادی در بسیاری از موارد گسترش حق رأی را نه یک ضرورت طبیعی، بلکه تهدیدی علیه مالکیت و موقعیت خود می‌دیدند. از این منظر، تاریخ دموکراسی را نمی‌توان داستانی خطی از پیشرفت دانست؛ داستانی که در آن جامعه بشری قدم‌به‌قدم از استبداد فاصله گرفته و سرانجام به دموکراسی رسیده است. دموکراسی در روایت تربورن محصول کشمکش نیروهای اجتماعی مختلف است. در دوره‌هایی گسترش یافته، در دوره‌هایی عقب‌نشینی کرده و در مواردی نیز حاصل مصالحه میان نیروهایی بوده که اهداف یکسانی نداشته‌اند. سرمایه‌داری دموکراسی را بیشتر تغییر داده است شاید مهم‌ترین و در عین حال تلخ‌ترین گزاره کتاب را بتوان در این جمله خلاصه کرد: سرمایه‌داری بیش از آنکه دموکراسی سرمایه‌داری را دگرگون کرده باشد، دموکراسی را دگرگون کرده است. این گزاره به معنای انکار دستاوردهای دموکراتیک نیست. برعکس، تربورن اهمیت تاریخی مبارزاتی را که برای دستیابی به حقوق سیاسی صورت گرفته، برجسته می‌کند. مسئله این است که دستیابی به حقوق سیاسی لزوماً به تغییر مناسبات اقتصادی منجر نمی‌شود. اگر پشت نهادهای سیاسی دموکراتیک، توازن قوای اجتماعی لازم برای محدود کردن قدرت اقتصادی وجود نداشته باشد، انتخابات و نمایندگی سیاسی می‌توانند بدون آنکه به بازتوزیع جدی ثروت و قدرت بینجامند، به حیات خود ادامه دهند. در چنین شرایطی، دموکراسی ممکن است از نظر شکلی همچنان پابرجا باشد. انتخابات برگزار می‌شود، احزاب با یکدیگر رقابت می‌کنند و شهروندان حق رأی دارند، اما ظرفیت نظام سیاسی برای تغییر مناسبات نابرابر اقتصادی کاهش می‌یابد. به این معنا، مسئله بحران دموکراسی صرفاً این نیست که مردم دیگر به دموکراسی علاقه‌ای ندارند؛ مسئله دشوارتر این است که چرا دموکراسی موجود نمی‌تواند خواست‌های برابری‌خواهانه‌ای را که همچنان در جامعه وجود دارند، به قدرت سیاسی مؤثر تبدیل کند. وقتی سازمان‌های اجتماعی دموکراسی ضعیف می‌شوند برای فهم این وضعیت، تربورن به تغییر ساختار اجتماعی دموکراسی در قرن بیستم توجه می‌کند. دموکراسی توده‌ای در بخش بزرگی از قرن بیستم بر پایه ائتلافی از کارگران صنعتی و کشاورزان خرد، احزاب کارگری، اتحادیه‌های قدرتمند و نهادهای جمعی شکل گرفته بود. این سازمان‌ها فقط ابزارهای انتخاباتی نبودند؛ آنها امکان تبدیل منافع اجتماعی به قدرت سیاسی را فراهم می‌کردند. اما این پایه اجتماعی در دهه‌های اخیر به‌شدت تغییر کرده است. افول صنعت، گسترش اقتصاد خدماتی، پراکنده شدن نیروی کار و افزایش شکل‌های ناپایدار و غیرمتمرکز اشتغال، امکان سازمان‌یابی بر اساس الگوی قدیمی طبقه کارگر را کاهش داده است. در نتیجه، نارضایتی اجتماعی لزوماً به شکل یک نیروی سیاسی منسجم ظاهر نمی‌شود. این نکته برای تربورن اهمیت زیادی دارد. مشکل امروز این نیست که نابرابری از بین رفته یا مردم دیگر نسبت به آن حساس نیستند. برعکس، برابری‌خواهی همچنان در جامعه حضور دارد، اما دیگر به اندازه گذشته سازمان‌یافته نیست. به تعبیر او، برابری‌خواهی مردمی بیش از گذشته به صورت نیرویی پنهان و پراکنده در جامعه وجود دارد و در لحظات بحران می‌تواند به شکل فوران‌های سیاسی و اعتراضی ظاهر شود. در چنین شرایطی، سیاست نیز شکل متفاوتی پیدا می‌کند. بسیج سیاسی دیگر الزاماً از مسیر احزاب توده‌ای و اتحادیه‌های بزرگ عبور نمی‌کند. جنبش‌های اجتماعی جدید، اعتراض‌های خیابانی، جنبش‌های زیست‌محیطی و اشکال متنوع کنش جمعی، در کنار و گاهی در تقابل با نهادهای رسمی سیاست ظاهر می‌شوند. این تحولات هم می‌توانند به شکل‌گیری نیروهای چپ جدید منجر شوند و هم، در شرایطی دیگر، زمینه را برای رشد پوپولیسم راست فراهم کنند. «دموکراسی اخلالگر»؛ سیاست در غیاب سازمان‌های قدیمی اینجاست که مفهوم «دموکراسی اخلالگر» اهمیت پیدا می‌کند. تربورن برای توصیف اشکال جدیدی از بسیج سیاسی از این مفهوم استفاده می‌کند؛ اشکالی که الزاماً بر سازمان‌های سنتی طبقه کارگر استوار نیستند و از دل نارضایتی‌های پراکنده، هویت‌های متکثر و شکل‌های جدید اعتراض پدیدار می‌شوند. این مفهوم را نباید صرفاً دعوتی به اعتراض یا آشوب دانست. مسئله اصلی تربورن، یافتن شکل سیاسی تازه‌ای برای تبدیل نارضایتی‌های پراکنده به نیروی جمعی است. در گذشته، حزب و اتحادیه بخش مهمی از این وظیفه را بر عهده داشتند. امروز، در شرایطی که آن سازمان‌ها تضعیف شده‌اند، هنوز مشخص نیست چه نهادها و شکل‌هایی می‌توانند همان نقش را ایفا کنند. از همین رو، تربورن نه بازگشت ساده‌انگارانه به گذشته را پیشنهاد می‌کند و نه راه‌حل را صرفاً در انقلاب یا بیرون رفتن از نهادهای رسمی سیاسی می‌بیند. جنبش‌های مردمی، اعتراض‌ها و بسیج اجتماعی می‌توانند نقش مهمی داشته باشند، اما این به معنای کنار گذاشتن انتخابات، احزاب و نهادهای قانون‌گذاری نیست. حتی می‌توان رابطه‌ای میان کنش انتخاباتی و کنش‌های خارج از چارچوب انتخابات تصور کرد؛ رابطه‌ای که در آن فشار اجتماعی و مشارکت سیاسی یکدیگر را تقویت کنند. آیا راهی برای خروج از هزارتو وجود دارد؟ شاید ارزش اصلی کتاب تربورن در این باشد که مسئله را در سطحی فراتر از بحران‌های روزمره سیاسی قرار می‌دهد. ظهور پوپولیسم راست، بحران احزاب سوسیال‌دموکرات، افزایش نابرابری و بی‌اعتمادی به نهادهای سیاسی را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از اتفاقات جدا از یکدیگر دانست. همه این پدیده‌ها را می‌توان در چارچوب تغییر رابطه میان سرمایه‌داری، دولت، نیروهای اجتماعی و نهادهای نمایندگی بررسی کرد. اما تربورن در نهایت به بن‌بست مطلق نمی‌رسد. اگر دموکراسی محصول یک ضرورت تاریخی تغییرناپذیر نبوده و از دل مبارزه‌ها، بحران‌ها و شرایط تاریخی مشخص شکل گرفته است، پس شکل کنونی آن نیز مقدر و تغییرناپذیر نیست. همان‌طور که دموکراسی در گذشته نتیجه مبارزه و سازمان‌یابی نیروهای اجتماعی بوده، بازسازی ظرفیت برابری‌خواهانه آن نیز به شکل‌های تازه‌ای از سازمان‌یابی و تخیل سیاسی نیاز دارد. مسئله البته اینجاست که این شکل‌های جدید هنوز به‌طور کامل ساخته نشده‌اند. جامعه از یک سو با نابرابری گسترده مواجه است و از سوی دیگر، نیروهایی که بتوانند این نارضایتی را به قدرت سیاسی پایدار تبدیل کنند، ضعیف‌تر و پراکنده‌تر از گذشته‌اند. به همین دلیل، هزارتوی دموکراسی را نمی‌توان صرفاً با انتخابات بیشتر، اصلاحات فنی یا تغییر چند قانون پشت سر گذاشت. مسئله به بازسازی ظرفیت جامعه برای سازمان‌یابی، منازعه و مداخله جمعی بازمی‌گردد. از این منظر، نابرابری و هزارتوهای دموکراسی بیش از آنکه کتابی درباره شکست دموکراسی باشد، کتابی درباره تناقض‌های درونی آن است. تربورن نشان می‌دهد که دموکراسی می‌تواند همزمان دستاورد مبارزات برابری‌خواهانه باشد و در شرایطی خاص، در خدمت بازتولید نابرابری قرار گیرد. مسئله نه انتخاب میان «دموکراسی» و «سرمایه‌داری» به عنوان دو نظام کاملاً منفک، بلکه فهم رابطه تاریخی و متغیر میان آنهاست. شاید به همین دلیل پرسش نهایی کتاب را نباید این دانست که آیا دموکراسی شکست خورده است یا نه. پرسش مهم‌تر این است که آیا می‌توان دوباره آن نیروی اجتماعی و سیاسی را ایجاد کرد که دموکراسی را از یک مجموعه نهادهای انتخاباتی به عرصه‌ای برای مداخله مؤثر مردم در توزیع قدرت و ثروت تبدیل کند. پاسخ تربورن قطعی نیست و شاید همین ویژگی کتاب را مهم‌تر می‌کند. او نسخه‌ای آماده برای خروج از هزارتو ارائه نمی‌دهد. فقط نشان می‌دهد که دیوارهای این هزارتو چگونه ساخته شده‌اند و چرا مسیرهایی که زمانی برای خروج وجود داشتند، امروز دیگر همان کارکرد گذشته را ندارند. بنابراین، مسئله اصلی پیدا کردن نقشه‌ای تازه برای مسیری است که هنوز پایان آن روشن نیست.  

اشباح مارکس، همچون بسیاری از آثار دریدا، متنی است که او در آن در مرز «متزلزل» میان ادبیات و فلسفه گام برمی‌دارد. خود دریدا در گفت‌وگویی با دِرِک اَتریج در «این نهاد شگفت‌انگیز موسوم به ادبیات» می‌گوید: «شک ندارم که میان فلسفه و ادبیات مردد بودم، هیچ‌ کدام را کنار نگذاشتم، و شاید با شک و تردید دنبال جایی می‌گشتم که بتوان به تاریخ این مرز میان‌ آن‌ها اندیشید یا حتی جابه‌جایش کرد.»1  این بار دریدا بر روی این مرز با قرائتی میان نمایش‌نامه‌ی هملت شکسپیر و سخن آناکسیمندر از هایدگر قرار می‌گیرد، آن هم بر سر مسئله‌ی عدالت.  قرائت دریدا از هملت در وهله‌ی اول فتح‌بابی است بر این‌که مفهوم درحاشیه‌مانده‌ی شبح در تاریخ فلسفه را به «مرکز» بحث خود بکشاند. دریدا بحث خود را نه با تعریفی نظری از شبح، بلکه با صحنه‌ای ادبی آغاز می‌کند ــ با ظهور شبح پدر بر هملت. جمله‌ی مشهور شبح («سوگند یاد کنید»)2  و دستور او به هملت برای شنیدن و به یاد سپردن، دریدا را به مسئله‌ای می‌رساند که در سراسر اشباح مارکس طنین می‌افکند: چگونه چیزی که دیگر حاضر نیست، همچنان می‌تواند ما را خطاب قرار دهد، از ما چیزی بخواهد و ما را در برابر گذشته‌ای که هنوز به پایان نرسیده مسئول کند؟ از همین رو، شبح صرفاً تصویری ادبی یا عنصری از جهان نمایش‌نامه نیست، بلکه به مفهومی بدل می‌شود که امکان اندیشیدن به نوعی «حاضرِ نا ـ حاضر»3  یا غیابی را که همچنان اثرگذار و الزام‌آور است، فراهم می‌کند. با این حال، دریدا میان هملت و سخن آناکسیمندر پیوندی برقرار می‌کند که در نگاه نخست ممکن است غریب و حتی ناموجه به نظر برسد. چرا باید نسبتی میان شبح پدر هملت و تفسیر هایدگر از یکی از کهن‌ترین قطعات فلسفه‌ی یونان برقرار کرد؟ پاسخ را باید در مسئله‌ای جست‌وجو کرد که در پسِ هر دو متن قرار دارد: نسبت ما با گذشته، با آنچه دیگر حاضر نیست، و با تکلیفی که این گذشته بر دوش اکنون می‌گذارد. در هملت، گذشته به‌ هیئت یک شبح بازمی‌گردد. پدرْ مرده است، اما مرگ او به معنای پایان حضور او نیست؛ برعکس، درست در همین غیاب است که می‌تواند بازگردد، «سخن» بگوید و از هملت طلب عدالت کند. شبحِ او حامل یک دین یا بدهیِ ادا‌نشده است: جنایتی رخ داده و حقی پایمال شده و بنابراین چیزی در گذشته باقی مانده است که اکنون باید به آن پاسخ داده شود. بنابراین عدالت در هملت از دل نوعی بازگشتِ گذشته به اکنون سر برمی‌آورد. در سوی دیگر، هایدگر در خوانش خود از سخن آناکسیمندر به واژه‌ی یونانیِ دیکه (dikē: داد، عدالت، «اتصال، توافق، سازگاری» و مانند آن)4  می‌پردازد و آن را در پیوند با نسبت موجودات با یکدیگر و با زمان تفسیر می‌کند. اما او می‌کوشد آن را از معنای متعارف و حقوقیِ عدالت دور کند. در واقع هایدگر در سخن آناکسیمندر می‌گوید دیکه را معمولاً به «عدالت» (و همچنین آدیکیا [adikia] را به «بی‌عدالتی») برگردانده‌اند و از این طریق باری اخلاقی ـ قضایی بر آن تحمیل کرده‌اند. او می‌گوید بهتر است این دو را مقدم بر اخلاق و مسائل قضایی و حقوقی بفهمیم و دلالت صحیح‌تر آن‌ها به‌ترتیب «اتصال و توافق و سازگاری» و «انفصال و عدم‌توافق و ناسازگاری» است.5  همین‌جاست که مسئله‌ی عدالت از قلمرو حقوقی محض خارج شده و به مسئله‌ی هستی‌شناختیِ زمان و حضور پیوند می‌خورد. در اینجا نیز مسئله نه صرفاً تعریف انتزاعی عدالت، بلکه این است که موجودات چگونه در آمدوشد و گذر زمانْ چیزی را به یکدیگر «ادا» می‌کنند و چگونه حضور هر موجود با غیاب و زوال آن گره خورده است. این مسئله در مورد دیکه اهمیت ویژه‌ای دارد. اگر در خوانش هایدگر، واژه‌ی دیکه با نسبت موجودات، زمان، ظهور و زوال پیوند می‌خورد، دریدا می‌تواند براساس این پیوندْ پرسشی بنیادی‌تر مطرح کند: اگر عدالت با زمان گره خورده است، پس آیا می‌توان عدالت را به اکنونِ زنده محدود کرد؟ آیا عدالت فقط در میان کسانی برقرار می‌شود که اکنون حضور دارند و می‌توانند حقوق خود را مطالبه کنند؟ یا عدالت ناگزیر باید نسبت خود را با کسانی حفظ کند که دیگر حضور ندارند و حتی با کسانی که هنوز نیامده‌اند؟  از همین رو، دریدا می‌تواند میان شبح در کار شکسپیر و خوانش هایدگر از متنی پیشاسقراطی نوعی «هم‌صدایی» برقرار کند: هر دو متن، به شیوه‌ای متفاوت، ما را مواجه می‌کنند با مسئله‌ی حق، بدهی، میراث، زمان و بازگشتِ چیزی که دیگر حاضر نیست. با این حال، دریدا این دو متن را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد تا ثبات مرزی را که معمولاً میان «متن ادبی» و «متن فلسفی» ترسیم می‌کنیم مختل کند. هملت برای دریدا صرفاً نمونه‌ای ادبی برای توضیح یک مفهوم فلسفی نیست، همان‌گونه که سخن آناکسیمندر نیز صرفاً دست‌مایه‌ای برای تدوین نظریه‌ای درباره‌ی عدالت نیست. هر دو متن، با تفاوت‌هایشان، در تولید پرسشی مشترک دخیل‌اند: چه چیزی از گذشته باقی می‌ماند و چگونه آنچه دیگر نیست، می‌تواند همچنان بر اکنون حق داشته باشد؟ از این منظر، حرکت دریدا از شکسپیر به هایدگر و از هایدگر به مارکسْ حرکتی تصادفی یا صرفاً بینامتنی نیست. او در پی ردیابی یک ساختار است: ساختارِ بازگشتِ آن چیزی که غایب انگاشته شده است. شبح دقیقاً در همین شکاف میان حضور و غیاب ظاهر می‌شود. چرا که به گفته‌ی دریدا، نه کاملاً حاضر است و نه کاملاً غایب: «شبحْ تجسدی متناقض است، جسم شدنِ روح، صورت پدیدارشونده و جسمانیِ معینی از روح. به بیانی دقیق‌تر، روی به "چیز"ی تبدیل می‌شود که نامیدنش دشوار است: نه جان است و نه تن، هم این است و هم آن.»6  همین وضعیتِ بینابینی است که امکان طرح پرسش از عدالت را فراهم می‌کند. عدالت، اگر قرار باشد صرفاً به آنچه اکنون حاضر و قابل مشاهده است محدود نشود، ناگزیر باید نسبتی با غایبان، مردگان، قربانیان، نسل‌های پیشین و حتی نسل‌های آینده برقرار کند: «به نام عدالت است که کم‌کم آماده می‌شوم به‌تفصیل از اشباح، مسراث‌بری و نسل‌ها، نسل‌های اشباح، سخن بگویم. به عبارتی، از دیگرانی بگویم که حضور ندارند در حال حاضر زنده نیستند، چه برای ما، چه در ما، چه بیرون از ما.»7  به این معنا، اشباح مارکس از همان آغاز، مسئله‌ی عدالت را از چارچوب یک مفهوم حقوقی یا اخلاقیِ صرف بیرون می‌کشد و آن را به مسئله‌ی زمان و تاریخ پیوند می‌دهد. عدالت مستلزم آن است که اکنونِ زنده خود را در برابر چیزی مسئول بداند که در اکنونْ حاضر نیست. این همان جایی است که مفهوم شبح اهمیت سیاسی پیدا می‌کند: شبحِ گذشته می‌تواند در اکنون بازگردد و ادعایی را مطرح کند که اکنونِ زنده نمی‌تواند به‌سادگی از آن خلاص شود. بنابراین، عدالت مدنظر دریدا نه صرفاً اجرای قانون موجود، بلکه نوعی گشودگی به روی دیگریِ غایب و ناشناخته است؛ دیگری‌ای که ممکن است از گذشته بازگردد یا از آینده در راه باشد. از همین‌رو، انتخاب هملت در آغاز اشباح مارکس را نباید صرفاً نوعی آرایه‌ی ادبی یا مقدمه‌ای جذاب برای بحثی فلسفی درباره‌ی مارکس دانست. شکسپیر در اینجا به دریدا امکان می‌دهد ساختار زمانی خاصی را آشکار کند که بعدها در خوانش مارکس نیز اهمیت پیدا می‌کند: آینده‌ای که از طریق گذشته بر اکنون فشار می‌آورد و گذشته‌ای که هنوز به پایان نرسیده است. شبح پدر هملت، در مقام مرده‌ای که بازمی‌گردد، نمونه‌ای از همین نابهنگامی است، زیرا گذشته هنوز چیزی از اکنون طلب می‌کند. به همین دلیل، می‌توان گفت دریدا در اشباح مارکس از ادبیات به فلسفه نمی‌رود تا در نهایت ادبیات را پشت سر بگذارد، بلکه در مرز میان این دو حرکت می‌کند تا نشان دهد خودِ این مرز از ابتدا ناپایدار بوده است. شکسپیر به او اجازه می‌دهد چیزی را درباره‌ی عدالت ببیند که فلسفه‌ی محض ممکن است در مفهوم‌پردازی انتزاعی خود پنهان کند: اینکه عدالت همواره با صداهایی سروکار دارد که ممکن است دیگر حاضر نباشند، اما همچنان از ما می‌طلبند که آن‌ها را بشنویم. و هایدگر، در خوانش سخن آناکسیمندر، امکان دیگری برای صورت‌بندی همین مسئله فراهم می‌کند: نسبت عدالت با زمان، آمدوشد موجودات و نوعی بدهی یا استحقاق که از دل این نسبت پدیدار می‌شود. در نتیجه، پیوند شکسپیر و هایدگر در اشباح مارکس را می‌توان مقدمه‌ای برای یکی از بنیادی‌ترین ادعاهای کتاب دانست: عدالت را نمی‌توان به اکنونِ زنده، به قانون موجود یا به محاسبه‌ی حقوقِ افراد زنده و حاضر فروکاست. عدالت تنها هنگامی عدالت است که بتواند نسبت خود را با آنچه غایب است، با آنچه از دست رفته، با مردگان و با آن‌هایی که هنوز نیامده‌اند حفظ کند. اما دریدا عدالت را «انفصال» و «گسستگی» (dis-jointure) می‌بیند و این برداشت را در مقابلِ تفسیر هایدگر از عدالت به ‌عنوان «گرد هم آوردن» (Versammlung) و «اتصال و توافق» (jointure) قرار می‌دهد. عبارت «زمان از سامان خویش گسسته است» از هملت این‌جا در قیاسی که دریدا میان شکسپیر و هایدگر برقرار می‌کند مهم می‌شود. دریدا در «نشست ویلانووا» در همین باب می‌گوید: «همین که ما امتیازی برای گردآوری و اتصال قایل‌ایم و به انفصال و گسست اهمیتی نمی‌دهیم، ما هیچ مجالی به دیگری و به دیگربودگی و تکینگی مطلق و بنیادی او نمی‌‌دهیم. از همین منظر، به گمانم انفصال و گسست هیچ مانعی بر سر راه جامعه و اجتماع نمی‌‌تراشد، بلکه شرط [شکل‌گیریِ] این دو است؛ شرط رابطه‌ی من با دیگری است.»8  دریدا در ادامه از این می‌گوید که در اشباح مارکس چگونه در خوانش هایدگر از dikē (عدالت) و adikia (بی‌عدالتی) تردید می‌کند: «پس در اشباح مارکس می‌خواستم بار دیگر نشان دهم که عدالت بر عدم‌گردآوری، انفصال، و ناهمگونی و البته عدم‌این‌همانی با خود دلالت می‌کند.»9  دریدا از این نظر خوانش هایدگر از عدالت به منزله‌ی توافق و اتصال را زیر سؤال می‌برد که هیچ مجالی به تکینگی دیگری نمی‌دهد و می‌کوشد این دیگری را در خود (Self) حل کند. از این‌رو دریدا شکسپیر را در مقابل هایدگر می‌نشاند و معتقد است که عدالت صرفاً در «زمانی از هم گسسته» تحقق می‌یابد: عدالت ریشه در انفصال و گسست و ناسازگاری دارد. براساس همین تصور از عدالت است که می‌توان به آینده، به آمدن دیگری، و به دموکراسیِ در راه اندیشید. براساس همین درک از عدالت است که می‌توان به آینده گشوده بود؛ گشودگی که زمان حال را از هم می‌گسلد و آن را محلِ رفت‌وآمد اشباح می‌کند. از این منظر، عدالت انفصال و گسستی است که فضا را برای آمدن دیگری می‌گشاید. همچنین حالا می‌توان بهتر درک کرد که چرا دریدا در بخش «سرآغاز» اشباح مارکس دائم اصرار می‌کند «عدالت» وجود ندارد؛ چون عدالت موجود و فعلی فقط اجرای قانون در قبال زندگان است و هیچ التفاتی به دیگری (مردگان یا آیندگان) ندارد.10   جمله‌ی «زمان از سامان خویش گسسته است» از هملت پایه و اساس درک دریدا از عدالت شبح‌‌وار است و به گمانم اس‌واساس حرف دریدا این است که این درک از عدالت را شکسپیر بهتر از هایدگر متوجه شده است.11  از این منظر، مفهوم «میراث» نیز اهمیت پیدا می‌کند. ما همیشه وارثِ چیزی هستیم که خود انتخاب نکرده‌ایم. پیش از آنکه بتوانیم درباره‌ی گذشته تصمیم بگیریم، گذشته به ما رسیده است. زبان، سنت، تاریخ، نهادها، مفاهیم سیاسی و حتی مطالبات عدالت‌خواهانه‌ای که از نسل‌های پیشین به ما رسیده‌اند، همه بخشی از این میراث‌اند. اما وارث‌بودن به معنای پذیرش منفعلانه‌ی میراث نیست. دریدا بارها نشان می‌دهد که میراث‌بردن مستلزم انتخاب است: باید میراث را دریافت، اما در عین حال آن را تفسیر، دگرگون و نقد کرد.12  به همین دلیل، میراث همیشه با نوعی بدهی همراه است؛ بدهی‌ای که نمی‌توان آن را به‌سادگی تسویه کرد. این مفهومِ بدهی به ساختار شبح‌‌وار عدالت نزدیک می‌شود. شبح، همچون میراث، چیزی است که به ما رسیده است بی‌آنکه خود آن را انتخاب کرده باشیم. ما در برابر آن مسئولیم، اما دقیقاً نمی‌دانیم این مسئولیت چگونه باید ادا شود. در نتیجه، عدالت نمی‌تواند صرفاً به معنای پرداخت بدهی یا بازگرداندن دقیق چیزی به صاحب آن باشد؛ زیرا در بسیاری از موارد، نه صاحبِ طلب حاضر است و نه می‌توان مقدار دقیق بدهی را محاسبه کرد. عدالت از این رو با نوعی «بدهیِ محاسبه‌ناپذیر» مواجه است. هملت می‌تواند شبح پدرش را بشنود و از آن متأثر شود، اما عدالت مستلزم چیزی بیش از شنیدن است؛ باید تصمیم گرفت. باید درباره‌ی گناهکار و بی‌گناه، مجازات و جبران، حق و ناحق حکم داد. درست در همین نقطه، قانون وارد می‌شود. قانون می‌کوشد امر بی‌قاعده و منفرد را در قالب قاعده‌ای عام قرار دهد. اما همین حرکت، در عین حال، خطر بی‌عدالتی را در خود دارد: زیرا هیچ قاعده‌ی عامی نمی‌تواند تمام تکینگیِ یک مورد منفرد را در خود جای دهد.13  چه‌بسا از همین‌جا بتوان یکی از مهم‌ترین وجوه سیاسی اشباح مارکس را فهمید: سیاست رهایی‌بخش برای دریدا سیاستی نیست که در آن سرانجام قانون به‌ طور کامل عادلانه شود، بلکه سیاستی است که امکانِ پرسش از قانون، امکانِ بازگشت دیگری و امکانِ آمدنِ عدالت را هرگز نبندد. عدالت از همین رو «در راه» است: نه به این معنا که روزی حتماً خواهد رسید و پایان تاریخ را رقم خواهد زد، بلکه به این معنا که هرگز نمی‌توان آمدنِ آن را از پیش به یک شکل نهایی فروکاست. عدالت باید بیاید، اما آنچه می‌آید نمی‌تواند از پیش به‌تمامی شناخته شود. همین ناشناختگی است که قانون را در برابر آینده گشوده نگه می‌دارد و مانع می‌شود که نظم موجودْ خود را پایان تاریخ معرفی کند (چنان که فوکویا می‌کوشید در دوره‌ای چنین کند).14  -------------------------------- 1. Jacques Derrida and Derek Attridge, “This Strange Institution Called Literature,” in Acts of Literature, edited by Derek Attridge, Routledge, 1992, p. 34. 2.  ویلیام شیکسپیر، هملت، ترجمه‌ی میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، انتشارات نگاه، 1393، ص 98. 3.ژاک دریدا، اشباح مارکس: وضعیت دِین، عمل سوگواری و بین‌الملل نوین، ترجمه‌ی نادر خسروی، نشر چرخ، ص 48. 4همان، ص 75. 5.Jacques De Ville, Jacques Derrida: Law as Absolute Hospitality, Routledge, 2011, p. 165-170. 6.اشباح مارکس، ص 48.  7.همان، ص 36. 8 . Deconstruction in a Nutshell: A Conversation With Jacques Derrida, Edited with a Commentary by John D. Caputo, Fordham University Press, 1997, p. 14.  9. Ibid., p. 170. 10 . اشباح مارکس، ص 36. 11 . همچنین بنگرید به تفسیر جان کاپوتو از این موضوع در: Ibid., p. 151-156. 12 . اشباح مارکس، ص 63. 13 . دریدا این تمایز میان قانون (به منزله‌ی امر واسازی‌پذیر) و عدالت (به منزله‌ی امر واسازی‌ناپذیر) در جستار «زور قانون» به‌تفصیل شرح و بسط داده است. می‌توان «زور قانون» را ــ از حیث همین تمایز میان قانون و عدالت ــ مجلد همراه اشباح مارکس دانست. به‌ویژه بنگرید به:   Jacques Derrida, “Force of Law,” in Acts of Religion, edited by Gil Anidjar, Routledge, 2007, p. 234-243. 14. . بنگرید به فصل دوم اشباح مارکس و ردیه‌های دریدا بر این دعوی فوکویاما.  

هربرت مارکوزه در نوشته‌های دهه‌ی 1940 خود پیوندی ژرف میان تکنولوژی، جنگ و فاشیسم برقرار می‌کند؛ پیوندی که به گفته‌ی اکبر معصوم‌بیگی، امروز بیش از هر زمان دیگری با «اوضاع‌واحوال جهان پریشیده‌ی ما» هم‌خوان است. در این گفت‌وگو، معصوم‌بیگی از شباهت میان بحران کنونی سرمایه‌داری و دوره‌ی فروپاشی جمهوری وایمار می‌گوید، از دوگانگی تکنولوژی نزد مارکوزه که هم می‌تواند ویرانگر باشد و هم رهایی‌بخش، از نسبت او با میراث روشنگری و مارکس، و از تحلیل او درباره‌ی فاشیسم به‌سان ترکیبی از عقلانیت ابزاری و اسطوره‌سازی خردستیز که در غیاب دگرگونی مناسبات اجتماعی، در روزگار ما نیز می‌تواند بازتولید شود. در آغاز کتاب در یادداشت مترجم اشاره کرده‌اید به «اوضاع‌واحوال حاکم بر اکنونِ جهان پریشیده‌ی ما» و پیوند میان تکنولوژی، جنگ و فاشیسم. لطفاً کمی از این پیوند و نسبت اندیشه‌های مارکوزه با جهانی که امروز در آن زندگی می‌کنیم بگویید. همان‌طور که گفتی در مقدمه به شباهتی تام اشاره کرده‌ام میان دوره‌ای که در آن به سرمی‌بریم و دوره‌ای که موسوم به دوره‌‌ی شکست جمهوری وایمار است. نیروهایی از آن جمهوری سربرمی‌آورند که کل جهان را به سوی نابودی می‌برند؛ یعنی فاشیسم ایتالیا و به‌ویژه نازیسم در آلمان و همچنین پیوندی که میان این دو دوره برقرار است. دو دوره‌ای که بحران‌های سرمایه‌داری و ناتوانی سرمایه‌داری در حل بحران‌هایش به اوج می‌رسد. پایه‌های لیبرالیسم به فاشیسم منجر می‌شود . فاشیسم روی ژانوسی لیبرالیسم است. فاشیسم صرفاً یک نمای سیاسی نیست، بلکه در اساس لیبرالیسمْ اقتصاد سیاسی آن را شکل می‌دهد. وقتی می‌گوییم اقتصاد سیاسی این اصطلاح را در مقابل تدبیر منزل به کار می‌بریم و اقتصاد سیاسی یعنی زمانی که شما از تدبیر منزل خودتان به حوزه‌ی عمومی می‌روید. فاشیسم از دل بحران‌هایی سربرمی‌آورد که سرمایه‌داری درگیر آن‌هاست. این بحران‌ها را در آمریکا می‌بینیم و در آلمان به جایی می‌رسد که هیتلر در سخنرانی معروفش می‌گوید ما به‌وفور تولید کرده‌ایم، اما نمی‌توانیم صادر کنیم و این یعنی انباشت کامل سرمایه صورت گرفته است، اما آن‌چه تولید شده نتوانسته جذب شود، مانند بادکنکی که به‌قدری باد شده است که ناگهان می‌ترکد. بحران سرمایه‌داری در آلمان یا در ایتالیا باعث شد آن رویه‌ی خوش ژانوسی کنار برود و رویه‌ی سخت آن پدیدار شود. نخستین قربانیان این پدیداری کارگران و چپ‌ها بودند. امروز یک‌بار دیگر بشریت درگیر همان بحران‌هاست. پیکتی بر پایه‌ی ارقام و داده‌ها ثابت می‌کند سرمایه‌داری در طول صدسال اخیر نرخ سود بالایی نداشته، بلکه حتی زیان‌ده بوده است. این یعنی سرمایه‌‌داری در جست‌وجوی پیدا کردن راه‌هایی برای آن است که نرخ سود نزولی را دست‌کم به یک نرخ سود معقول تبدیل کند. نولیبرالیسم یک فکر و نظریه نیست، بلکه پاسخی است به بحران. می‌بنید که خانم ملونی در ایتالیا سر کار می‌آید و می‌گوید ما فاشیسم را آن‌قدر هم بد نمی‌دانیم. کارهای موسولینی آن‌قدر هم بد نبوده است. اگر در فاشیسم قدیم دولت مهم‌تر از ملت بود، پرستیده می‌شد و برخی فیلسوفان تشکیل دولت را اوج تمدن بشر می‌دانستند، این‌بار واقعیت این است که دولت به عنوان مشخصه‌ی فاشیسم کنونی دیگر پرستیده نمی‌شود، بلکه نهادها نقش اصلی را دارند. «سرمایه‌داری شرکتی» در ایتالیای دوران موسولینی بسیار شبیه سرمایه‌داری امروز است. فاشیسم هم در دوره‌ای که به جنگ جهانی دوم منتهی شد و هم در دوره‌‌ی پس از اجرای دستورها و راه‌حل‌های پسران شیکاگو در شیلی (می‌دانید که نولیبرالیسم در دهه‌ی 70 اوج می‌گیرد و سرانجام امریکا را دربرمی‌گیرد) همین‌گونه بود. یک زمانی ویژگی نازیسم این بود که یهودیان، کمونیست‌ها و کولی‌ها انسان‌های فرومرتبه شمرده می‌شدند و اکنون کسی علناً نمی‌گوید باید یهودیان را به آتش کشید و به اتاق‌های گاز برد، یا کسی آشکارا درباره‌ی کمونیست‌ها چیزی نمی‌گوید. این‌بار نوبت به مهاجران رسیده است. مثلاً انتخابات هلند رئیس‌جمهوری را سر کار آورد که آشکارا برنامه‌های فاشیستی داشت. می‌دانیم که هلند از جمله کشورهایی است که سوسیال‌دموکراسی در آن پایه‌های استواری دارد و از نظر بیمه‌های اجتماعی یکی از بهترین کشورهاست. نخست‌وزیری که روی کار آمد، به‌هیچ‌وجه به دنبال کاهش دادن تأمین اجتماعی نیست، بلکه مهاجمان‌اند که در صف مقدم سرکوب قرار دارند.  درواقع همین پدیده ما را به این پرسش راه می‌برد که مارکوزه درباره‌ی تکنولوژی چه می‌گوید و چرا آن را با جنگ پیوند می‌زند. واقعیت این است که اگر به کتاب «مارکس و لینکلن» رجوع کنید، یکی از هوشمندی‌های نبوغ‌آمیز مارکس را می‌بیند، و آن اشاره‌های سریع او است به این‌که تکنولوژی در جنگ داخلی آمریکا چه نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است و چطور  جنوب عقب‌مانده از شمال از نظر تکنولوژیک پیشرفته شکست می‌خورد. فراموش نکنید که مارکوزه یک مارکسیست است و خیلی اوقات حتی او را متهم می‌کردند که استالینیست است و این‌گونه به او انگ می‌زدند. ماکوزه در بسیاری از دیدگاه‌هایش یک مارکسیست ارتدکس است، از جمله درباره‌ی کارهای اساسی مارکس مانند سرمایه و نظریه‌ی ارزش‌های اضافی. او باور داشت تکنولوژی دو رو دارد، یک روی آن ویرانگر است، اما روی دیگر آن می‌تواند برای بشر رفاه، آسایش و فراوانی به بار بیاورد. به‌ویژه این‌که تکنولوژی می‌تواند طبقه‌ی کارگر را از رنج و عذاب زحمت و کار سخت رها می‌کند تا به کار خلاقانه بپردازد و استعدادهای سرکوب‌شده‌ی خودش را پرورش دهد. بنابراین مارکوزه فقط به نقش تکنولوژی در پیوند با جنگ نمی‌پردازد، بلکه به‌صراحت می‌گوید تکنولوژی هم می‌تواند نابودکننده‌ی بشر باشد و هم می‌تواند نجات‌بخش بشر باشد. اما پرسش این‌جاست که این تکنولوژی به دست چه کسی می‌افتد، طبقه‌ی کارگر یا طبقه‌ی سرمایه‌داری؟ داگلاس کلنر از «مارکوزه‌ی ناشناخته» سخن می‌گوید و بر آن است که نوشته‌های دهه‌ی 1940 برای فهم اندیشه‌های متأخر مارکوزه اهمیت بنیادی دارند. شما هم تأکید کرده‌اید که این‌ها صرفاً نوشته‌های تاریخی نیستند. به نظر شما دقیقاً چه چیزی در اندیشه‌های مارکوزه‌ی دهه‌ی 1940 وجود دارد که باید به آن توجه کنیم؟ نمی‌شود گفت این نوشته‌های دهه‌ی 40 فقط ارزش تاریخی دارند، گرچه ارزش تاریخی هم دارند. آن‌چه این نوشته‌ها را متمایز می‌کند، همان روندی است که در پاسخ به پرسش قبلی برشماردم. هیچ‌چیز در سرمایه‌داری - که به خودش نمایی لیبرال می‌دهد- تضمین‌کننده‌ی چیز دیگری نیست. می‌بینیم ماکوزه مستقیم اشاره می‌کند یا باید به سوی سوسیالیسم رفت یا به فاشیسم بازگشت. این یک دوراهی در برابر بشر است. این نوشته‌ها به این دلیل اهمیت دارند که انگار همین امروز نوشته شده‌اند و درباره‌ی اوضاع و احوال خود ما هستند، بنابراین نمی‌شود گفت فقط ارزش تاریخی دارند و امروز دیگر کارایی و اعتباری ندارد. این نوشته‌ها دقیقاً در روزگار کنونی ارزش واقعی‌شان را نشان می‌دهند؛ امروز که بحران‌ها از همه‌سو شروع شده‌اند. بحران سال 2007 را فراموش نکنیم؛ بحرانی که سرمایه‌داری را تا آستانه‌ی سقوط کامل برد و اقتصادهایی که زمانی در صدر مصطبه می‌نشستند، مانند اقتصاد مالزی از پا درآورد.  مارکوزه در این کتاب نشان می‌دهد که عقلانیت مدرن در آغاز در برابر خرافه و سلطه قرار می‌گیرد و فرد را به موجودی انتقادی و خودفرمان بدل می‌کند، اما بعد همین عقلانیت در قالب عقلانیت تکنولوژیک می‌تواند به تضعیف فردانیت منجر شود. آیا این «تناقض درونی روشنگری» است و هدف مارکوزه نقد انگاره‌های روشنگری است؟ لطفاً کمی درباره‌ی نسبت اندیشه‌های مارکوزه و فلسفه‌ی روشنگری بگویید. درست است که مارکوزه تأکید می‌کند عقلانیتی که در عصر روشنگری به وجود آمد دربرگیرنده‌ی نوعی تناقض بود. نخستین کسی که به این تناقض اشاره کرد خود مارکس است. تا دهه‌ی 70 سده‌ی نوزدهم، همچنان شاهد این هستیم که عقل و علم قرار است بشر را نجات دهند، اما پر بی‌راه نیست که بگوییم این فقط یک جنبه‌ی ظاهری بود. فراموش نکنیم که همه‌ی خوش‌بینی‌های عصر روشنگری در آستانه‌ی «جنگ عظیم»، یعنی جنگ جهانی اول از هم پاشید. همه‌ی آن خوش‌بینی‌ها به بدبینی تبدیل شد. نمونه‌های فلسفی گوناگونی در اثر همین سرخوردگی به وجود آمد. اگزیستانسیالیسم واکنشی به این سرخوردگی‌ها بود. مارکوزه در مکتب انتقادی می‌اندیشید و بنابراین به انگاره‌های روشنگری به دیده‌ی تردید می‌نگریست و با نگرشی انتقادی آن‌ها را بررسی می‌کرد. او دست‌کم تاحدی با این حکم آدورنو هم‌سخن است که پس از آشوویتس دیگر نمی‌شود شعر گفت. البته به‌گونه‌ای نسبی با آن سخن آدورنو مواجهه می‌شود و در جلد چهارم حاشیه‌ای بر این جمله می‌نویسد. اما او هم این پرسش را پیش خود دارد که آشوویتس از کجا پدید آمد؟ از خرد ابزاری که اخلاق را زیر پا می‌گذارد. می‌دانید که فرانسیس بیکن می‌گفت باید طبیعت را شکنجه کرد و او را به حرف آورد. او علم را مستلزم نوعی شکنجه کردن می‌دانست. مارکوزه این نگاه را وجه منفی روشنگری می‌داند و آن را نقد می‌کند. مارکوزه می‌گوید عقلانیت تکنولوژیک محصول نوع خاصی از سازمان اجتماعی است. به نظر شما آیا می‌توان تکنولوژی را تغییر داد بدون تغییر مناسبات اجتماعی‌ای را که به آن شکل می‌دهند؟ یا برعکس، آیا تغییر مناسبات اجتماعی بدون دگرگونی تکنولوژی ممکن است؟ واقعیت این است که تکنولوژی حاصل یک جهش بزرگ است. جهش بزرگی که در اندیشه‌ی پیشرفت حاصل می‌شود. رفیق درگذشته‌ی من، دکتر ادیب سلطانی معتقد بود اندیشه‌ی پروگرس [مترقی] در شرق وجود نداشته است. مانند خیلی از افراد که معتقدند سرمایه اساساً یک فرماسیون غربی است و در شرق وجود نداشته است –هر چند برخی می‌گویند نخستین جلوه‌های سرمایه‌داری را می‌توانید در مصر مشاهده کنید. واقعیت این است که تکنولوژی طبیعتاً به سازمان اجتماعی خاصی تعلق دارد و بنابراین تغییر تکنولوژی و تبدیل آن به چیزی دیگر، بی‌تردید ارتباطی اساسی با سازمان اجتماعی خودش دارد. حتی اگر شما هدف‌هایی را تعیین کنید و بخواهید به آن‌ها دست یابید و تکنولوژی مددکار شما برای رسیدن به آن هدف‌ها باشد، باید بر پایه‌ی آن سازمان اجتماعی تکنولوژی را تغییر دهید. جایی که انگیزه‌ی سود نقش اصلی را دارد، شما با تکنولوژی خاصی روبه‌رو هستید؛ یعنی تکنولوژیِ انباشتی و مبتنی بر رقابت سرمایه در نظامی که اساس آن مبتنی بر سود و ارزش مصرفی است. تکنولوژی‌ای که شما برای سود به کار می‌گیرد، صددرصد در تضاد با زیست‌بوم است. اما زمانی که انگیزه‌ اساساً سود و ارزش مبادله نباشد، تغییری به وجود خواهد آمد که در آن تکنولوژی در خدمت بشر قرار می‌گیرد، نه آن‌که بشر در خدمت تکنولوژی باشد.  مارکوزه از یک سو تکنولوژی را در پیوند با سرمایه‌داری تحلیل می‌کند و از سوی دیگر برای خود تکنیک‌ها امکان رهایی قائل است. به نظرتان  او در این موضع چقدر از مارکس فاصله می‌گیرد و به چه معنایی ادامه‌ی سنت مارکسی است؟ تا جایی که من مارکوزه را می‌شناسم، او از این حیث کاملاً پیرو مارکس است و باور دارد که تکنولوژی می‌تواند بشر را نجات دهد. زیرا زحمت و کار بیگانه را به کار خلاق تبدیل کند. اما همین تکنولوژی در نظام مبتنی بر سود می‌تواند برعکس عمل کند و طبقه‌ی کارگر را به بردگی بکشاند. به باور من از این حیث فاصله‌ای میان مارکس و مارکوزه نیست و مارکوزه پیرو مارکس است. به نظر می‌رسد از نظر ماکوزه فاشیسم همزمان می‌تواند عقلانی و خردستیز باشد؛ از یک سو سازمان‌دهی، محاسبه، کارایی و تکنولوژی، و از سوی دیگر اسطوره، خشونت و خردستیزی را دربرمی‌گیرد. لطفاً کمی درباره‌ی تلقی مارکوزه از فاشیسم بگویید. درست است. مارکوزه مانند بسیاری از مارکسیست‌ها، فاشیسم را حاصل انقلاب صنعتی، جوامع پیشرفته و بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی است که در این جوامع در ادوار گوناگون ظهور می‌کند. بنابراین فاشیسم در این‌که یک سویه‌ی عقلانی دارد که در عقلانیت تکنولوژیک خودش را نشان می‌دهد، در عین حال برای آن‌که بتواند موقعیت کنونی‌اش را توجیه کند، ناچار است به اسطوره و گذشته‌ی درخشان تاریخی و از دست رفته متوسل شود تا آن اسطوره‌ها را فرابخواند برای آن‌که بتوانند وضع بحرانی کنونی را توجیه کنند. در فاشیسم چیزی به نام آینده وجود ندارد مگر در گرو گذشته. تکیه‌ی اساسی ماکوزه بر این است که باید بنیادهای اقتصادیِ سیاست ضد دموکراتیک صنایع بزرگ آلمان را از میان برد تا بتوان فاشیسم را ریشه‌کن کرد. چنان‌که می‌دانید چنین اتفاقی هرگز رخ نداد. به نظر می‌رسد از نظر ماکوزه فاشیسم همزمان می‌تواند عقلانی و خردستیز باشد؛ از یک سو سازمان‌دهی، محاسبه، کارایی و تکنولوژی، و از سوی دیگر اسطوره، خشونت و خردستیزی را دربرمی‌گیرد. لطفاً کمی درباره‌ی تلقی مارکوزه از فاشیسم بگویید. هایدگر یک ویژگی ذاتی برای تکنولوژی قائل است و اتفاقاً این موضع را با نگاه به یک گذشته بیان می‌کند و به همین دلیل است که می‌تواند از فاشیسم حمایت کند. ماکوزه برخلاف هایدگر تکنیک را فی‌نفسه اصلاً بد نمی‌داند. همان‌طور که خودت اشاره کردی تکنیک تنها در پیوند با مناسبات اجتماعی است که کارکردش تعیین می‌شود. پرسش اساسی مارکوزه این است که چرا در این دوره‌ی شکوفایی تمدنی که شرایط عینی به بالاترین حد پیشرفت رسیده است و شرایط برای سعادت بشر مهیا است، وضع انسان رو به زوال است و هر روز بدتر می‌شود.